L’image de l’homme véhiculée par le nouveau rapport de travail. Éric Hamraoui.

La substitution de la prescription de l’idéal (Dujarier, 2006) à la logique réglementaire de l’ancien rapport de travail a donné naissance à un univers d’exigences sans limites. Dans ce contexte où l’idéal s’est mué en norme (ibid.), l’individu, pressé par les obligations d’objectifs, doit s’affirmer en tant que sujet autonome, toujours actif et tout-puissant, enchanteur d’un nouveau monde (Barkat, Hamraoui, 2007 a). Monde où la mise en crise de soi est devenue institution (ibid., 2007 b) et où, comme nous le verrons, la pression des nouvelles organisations du travail s’exerce sur l’individu au moyen de techniques de pouvoir inédites – avec l’apparition corrélative de nouvelles formes de servitude (Dejours 2005 ; Hamraoui 2005 et 2007 b ; Molinier, 2005) – et de la subversion du sens des valeurs éthiques. Cette subversion tient, selon nous, à un phénomène totalement nouveau, caractéristique d’une époque où ce qui relève du seul mouvement – de fuite en avant – se donne à voir comme vie, où la passion du risque passe pour signe de courage.

I.
Avec la mise en place de l’individualisation des performances et le primat accordé à l’évaluation (Dejours, 2003) s’est peu à peu formée l’image d’un individu adaptable à la société « fluide » et « liquide » (Bauman, 2000), ou encore, « flexible » (Sennett, 2000 ; Aubert, 2004 a). Individu soumis aux tyrannies de l’idéal (De Gaulejac, 2006) et dont l’existence serait fondamentalement caractérisée par l’« intensité » (Aubert, 2004 b, pp. 73-87) – celle-ci contrastant avec le « vide » de l’existence de ceux qui ne peuvent ou ne veulent jouer le jeu. Tout entière concentrée dans l’instant, cette « vie intense » s’oppose à la « vie substantielle » où toute son importance est accordée à ce qui dure (Maffesoli, 2004), où l’expérience joue un rôle fondamental. À ces deux modes de vie correspondent deux images fondamentalement distinctes de l’homme. Comment en définir la singularité ? En s’appuyant, selon nous, sur l’analyse des valeurs et des systèmes d’évaluation de l’engagement de l’individu que véhicule et promeut le nouveau rapport de travail. Concernant la question des valeurs, nous avons choisi de montrer en quoi l’actuelle mise en exergue du courage, au sein de la société en général, et de l’Entreprise en particulier (Enriquez, 1997, p. 124), constitue un indice déterminant de la transformation de l’image de l’homme actuellement en cours. Cette valorisation du courage, qui s’opère au prix d’une redéfinition de son concept, s’inscrit elle-même dans le cadre d’un système d’évaluation de l’atteinte des objectifs fixés. Dans ce système où l’acte de production ne peut plus se prolonger en métier, lequel suppose l’engagement du corps selon des modalités irréductibles aux gestes attendus d’un sujet exclusivement rationnel (Barkat, Hamraoui, 2007 a), le courage ne trouve plus à s’exprimer comme vertu (force) d’une expérience sensible.

II.
Traditionnellement associé à la force et à la grandeur de l’âme, ou encore à la générosité et à la sensibilité (Hamraoui, 2001), le courage est aujourd’hui devenu synonyme d’endurcissement et d’impavidité, dans un contexte où le risque est considéré non seulement comme critère de reconnaissance de la valeur intrinsèque des individus, mais encore comme principe de hiérarchie entre eux (Ewald, Kessler, 2000). Associé à une virilité comprise comme capacité – érigée en compétence – à demeurer impassible devant sa propre souffrance ou celle infligée à autrui (Dejours, 1998), le courage se trouve aujourd’hui opposé à la peur du changement ou à celle suscitée par les nombreuses situations à risque qui se rencontrent dans le monde du travail. Ce dernier point de vue, forgé sur la base d’enquêtes cliniques réalisées dans des secteurs d’activité aussi divers que le BTP, la chimie, le nucléaire, la police, l’armée, etc., se trouve aujourd’hui ignoré, voire occulté par ceux qui, comme le philosophe Michel Lacroix (2003), soutiennent que « nous assistons actuellement à l’émergence d’un véritable idéal de vie courageuse, qui plonge ses racines au plus profond de l’imaginaire contemporain ». En effet, poursuit Michel Lacroix, « aux valeurs hédonistes de Mai 68 se substituent les rêves héroïques. Le défi courageux remplace le plaisir comme moyen d’épanouissement. L’audace prend le pas sur la liberté sexuelle, Polemos sur Éros » ! La « vie courageuse » constituerait ainsi « la forme la plus actuelle de l’accomplissement personnel » (Lacroix, 2003, p. 39). En effet, ajoute Michel Lacroix, le courage rassemble « l’exigence de moralité et l’incarnation dans la corporéité en une synthèse qui correspond pleinement aux aspirations d’aujourd’hui [où le corps est devenu] centre de force » (ibid., p. 43). La seule ombre au tableau ici envisagée est le risque de « perversion » du courage dont l’invocation ne va jamais sans rappeler la violence et l’esprit belliqueux. Mais cette manière de poser le problème est-elle philosophiquement adéquate à la réalité de notre temps ?

À la thèse du « courage réinventé », soutenue par Michel Lacroix, nous opposons celle d’une éviction du courage de son lieu de définition traditionnel. Cette éviction est, selon nous, le corollaire de la mutation de l’image de l’homme dont le nouveau rapport de travail – non questionné par Michel Lacroix – constitue l’un des principaux vecteurs. Le courage n’est plus aujourd’hui associé à la sagesse et à « la science des choses à craindre ou, au contraire, à désirer » (Platon). Il n’est plus « ardeur mesurée » (thumos) (Frère, 2004) disposée à l’écoute de l’intimité de la vie des choses et des êtres (Barkat, 2007 a). Idéalisé ou confondu avec la passion du risque (Le Breton, 2000), le courage constitue l’une des vertus cardinales de la « société du risque » (Ewald, Kessler, 2000) – que nous hésitons à qualifier de post-hédoniste (la passion du risque est jouissance). Mais en quel sens ? Ayant cessé d’habiter son lieu de définition sensible et rationnel, le courage n’en est plus que l’occupant insensible, « viril » (Dejours, 1998) et « risquophile » (Castel, 2000), se donnant à voir sous le masque de la vertu.

III.
Loin d’être le fruit de l’action d’un malin génie abusant notre entendement, ce subterfuge est rendu possible par une opération de vidage de la substance éthique du courage effectuée par les « sujets imaginaires » promus par les schémas d’organisation actuels de la production et la soumission aux procédures d’évaluation. Celle-ci, comme le montre Sidi Mohammed Barkat (2008), « propose des valeurs au monde du travail et l’interprète. Elle s’engage dans la réalisation de ce qui est sans doute l’un de ses objectifs essentiels de portée métaphysique : construire la fiction d’un sujet comme identité permanente » et image de la toute-puissance. Ce sujet imaginaire a perdu la notion de son ancrage dans le corps, lequel « seul sait entretenir avec les choses et les autres la relation d’intimité qu’ils appellent » (ibid.) : « C’est, ajoute Sidi Mohammed Barkat, le corps qui pense cette relation […], c’est lui qui demeure attentif à la sagesse, à la prudence [et à] la modestie qui irradient l’activité de travail […] et permettent à la multiplicité qu’est l’individu de s’affirmer, à la pluralité de se réaliser, à la variation de s’accomplir. [C’est pourquoi,] en maintenant le sujet dans l’incapacité d’éprouver pleinement la complexité du travail, l’évaluation tient la conscience à l’écart du mouvement de la vie, interprété désormais comme la manifestation d’un agir incompatible avec les exigences de la raison » (ibid.). Ces exigences découlent du primat des rationalités logique et instrumentale auxquelles l’homme « courageux » agissant dans les sphères de l’entreprise ou de la politique se soumet comme à une absolue nécessité. Ces exigences sont aussi celles de la société du risque qui requiert la capacité à s’arracher perpétuellement à soi, à ses systèmes de représentation et de valeur (Sennett, 2000). Dans cette société, le risque est conçu tout à la fois en tant que « morale », qu’« épistémologie », qu’« idéologie », que « manière de définir la valeur des valeurs » (Ewald, Kessler, 2000). Il s’agit là, de notre point de vue, moins d’un retournement du sens moral (Dejours, 1998, p. 99), d’une « alchimie sociale grâce à laquelle le vice est transmuté en vertu » (ibid., p. 100), ou encore d’un triomphe de l’idéologie, que d’un phénomène totalement inédit, caractéristique d’une séquence historique ouverte avec l’élaboration des structures du capitalisme parlementaire, à partir des années 1860. Ce système institutionnel est aujourd’hui parvenu, comme le montre Sidi Mohammed Barkat (2007 a), à « [faire] passer l’agrégat des sujets imaginaires pour la communauté ouverte des travailleurs, la lourdeur de la production pour la légèreté du travail, la polyvalence professionnelle pour la pluralité de l’individu, la maladie pour la santé, la fuite en avant du sujet pour l’extravagance du corps. Bref – et cela est sans doute ce qui […] singularise [le système] en profondeur –, il donne à la mort le visage de la vie ».

IV.
Revenons, pour conclure, sur cette dernière idée. La mort dont il est ici question n’est pas la « mort totale » aussi radicalement et chronologiquement (« dans l’instant ») désunie de la vie que la nuit l’est du jour (Tertulien, De anima). Son temps s’est dilaté. Elle revêt la figure de la pure indétermination. Elle est mort indéterminée, état où la seule animation se donne à voir comme vie au moyen d’artifices de pouvoir permettant de soutenir l’activité de corps dont la vie a été évincée, réduits à l’état de somme d’énergie. Un coeur continue pourtant de battre dans ces corps-opérateurs, d’être présent dans leur topographie. Mais ce coeur n’est plus le lieu d’affirmation de la dimension sensible de l’homme qui le relie aux autres et aux choses (Hamraoui, 2007). La conscience et le cerveau, qui en est le support neurologique, sont devenus les seuls critères de définition de l’homme et de sa vie. L’extinction de leur activité signe seule le passage de la vie à la mort. Le sujet de la société du risque est fondamentalement définissable en tant que « sujet cérébral » (Vidal, 2006), dont la vie et les actes ont cessé d’être inspirés par le coeur, et qui fait fi des limites de son corps. L’épuisement qui en résulte est un temps rendu supportable par la promotion de l’image de soi (Barkat, 2008). Toutefois, «lorsqu’il devient trop pressant, un tel dispositif ne laisse aucune issue à l’individu en dehors d’un saut effectué hors du système par l’usage rendu inéluctable d’une violence retournée contre soi (la maladie et la mort) » (ibid.).

1 Communication présentée à Strasbourg, le 5 octobre 2007, à l’occasion du 60e anniversaire de l’Association « Alsace-Santé-Travail » (AST).

2 Maître de conférences en philosophie à la Chaire de Psychanalyse-Santé-Travail du CNAM (Paris).


Bibliographie :
Aubert N. & coll. (2004 a), L’individu hypermoderne, Paris : Érès.
Aubert N. (2004 b), L’intensité de soi, L’individu hypermoderne, Paris : Érès, pp. 73-87.
Barkat S.M. (2008), L’évaluation, le travail et la vie, La situation de crise dans l’intervention, Toulouse : Éditions Octarès, à paraître.
Barkat S.M., Hamraoui E. (2007 a), « Le sujet et son double : nouveau mode de désubjectivation dans le travail », à paraître dans les actes de la Journée d’études « Philosophies de l’individualité XIXe-XXe siècles » co-organisée par C. Lefève et E. Halais, Centre d’Études du Vivant – Centre Georges Canguilhem – Université Paris VII, 6 avril 2007.
Barkat S.M., Hamraoui E. (2007 b), De la crise comme exception à la crise-institution, Toulouse : Éditions Octarès, pp. 13-23.
Bauman Z. (2000), Liquid Modernity, Cambridge : Polity Press.
Castel R. (2000), « Risquophiles, risquophobes : l’individu selon le Medef », Le Monde, 6 avril.
Dejours C. (1998), Souffrance en France, Paris : Seuil.
Dejours C. (2003), L’évaluation du travail à l’épreuve du réel. Critique et fondement de l’évaluation, Paris : Éditions INRA.
3 Celui-ci consiste en un glissement et une inscription de la structure de pouvoir inhérente au système de production dans le travailleur « de telle sorte qu’il se partage, pour ainsi dire de l’intérieur, en maître et exécutant de la production » (Barkat, Hamraoui, 2007 a) : « Le rapport de production ne sépare pas deux catégories de personnes, mais s’inscrit à l’intérieur du travailleur et le divise en deux. L’image qui se forme ainsi est celle d’un individu absolument libre, acquérant la force d’une instance autonome de production, et assumant les risques lui afférant. Dans ce dispositif, la possibilité de se voir éliminé du champ de l’emploi prend la figure du risque principal, et sa réduction semble devoir passer essentiellement par la capacité de chaque travailleur à faire pression sur lui-même afin de se rendre entièrement disponible dans la perspective d’atteindre, voire de dépasser, les objectifs de plus en plus en plus élevés qui lui sont assignés de l’extérieur » (ibid.). 6
Dejours C. (2005), Nouvelles formes de servitude et suicides, Travailler, 13 : 53-73.
Enriquez E. (1997), Les jeux du pouvoir et du désir dans l’entreprise, Paris : Desclée de Brouwer.
Ewald F. & Kessler D. (2000), Les noces du risque et de la politique, Le débat, 109 : 54-72.
Dujarier M.-A. (2006), L’idéal au travail, Paris : PUF.
Gaulejac V. de. (2006), préface à L’idéal au travail de Marie-Anne Dujarier.
Hamraoui E. (2001), Les courages : variantes d’un processus d’androsexuation de la vertu, Travailler, 7 : 167-188.
Hamraoui E. (2005), Servitude volontaire : l’analyse philosophique peut-elle éclairer la recherche du clinicien ?, Travailler, 13 : 35-51.
Hamraoui E. (2007 a), article « Coeur », Dictionnaire du corps, Paris : PUF, pp. 208-213.
Hamraoui E. (2007 b), article « Servitude », Dictionnaire du corps, Paris : PUF, pp. 860-864.
Lacroix M. (2003), Le courage réinventé, Paris : Flammarion.
Le Breton D. (2000), Les Passions du risque, Paris : Éditions Métailié.
Maffesoli (2004), De l’identité aux identifications, in L’individu hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert, Paris : Érès, pp. 147-156.
Molinier P. (2005), De la condition de bonne à tout faire au début du XXe siècle à la relation de service dans le monde contemporain : analyse clinique et psychopathologique, Travailler, 13 : 9-33.
Sennett R. (2000), Le travail sans qualités. Les conséquences humaines de la flexibilité (1998), trad. P.-E. Dauzat, Paris : Albin Michel (10/18).
Vidal F. (2006), Les Sciences de l’âme, XVIe-XVIIIe siècle, Paris : Honoré Champion éditeur.
7

NOTRE COMBAT. Serge Halimi

Le Monde Diplomatique octobre 2009.

Depuis vingt ans, Le Monde diplomatique annonce la formation du cyclone économique qui, aujourd’hui, dévaste les salles de rédaction et dépeuple les kiosques. L’analyse des causes ne prémunissant pas contre les effets, notre journal éprouve lui aussi les conséquences des intempéries. Moins que d’autre titres, et d’une manière différente : ni sa survie ni son indépendance ne sont en cause, mais les moyens manquent à son développement. Pour éclairer l’avenir, prendre toute sa part à la bataille d’idées, transmettre enfin à de nouveaux lecteurs notre manière de voir et de déchiffrer le monde, nous faisons appel à vous.

Après le textile, la sidérurgie, l’automobile… la presse. Les ouvriers des pays du Nord ont payé au prix fort la délocalisation de la production vers le Sud ; avec la migration de leurs lecteurs vers Internet, c’est au tour des journalistes de voir disparaître leurs emplois. On pourrait conclure qu’un modèle économique chasse l’autre, soupirer que la roue tourne, que c’est la vie. Mais, aussitôt, il est question de démocratie. L’automobile, nous dit-on, loin de constituer un bien public irremplaçable, n’est qu’une marchandise. On peut la fabriquer ailleurs, autrement, lui substituer un mode de transport différent. Rien de très grave au fond. Tandis que la presse...

Cette dernière dispose d’un atout de poids dans le débat public. Quand elle juge son existence menacée, elle sonne le tocsin plus facilement qu’un ouvrier dont l’usine s’apprêterait à fermer. Et pour rallier chacun à son étendard, elle n’a qu’à prononcer la formule rituelle : « Un journal qui disparaît, c’est un peu de démocratie qui meurt. » L’énoncé est pourtant absurde, burlesque même. Se rendre à un kiosque suffit pour constater que des dizaines de titres pourraient cesser d’exister sans que la démocratie en pâtisse. Les forces de l’ordre idéologique perdraient même dans l’affaire quelques-uns de leurs commissariats. Cela ne rend pas illégitimes les inquiétudes des journalistes concernés. Mais des milliards de gens sur terre n’ont nul besoin pour défendre leur emploi de lui inventer d’autre vertu que celle de leur procurer un salaire.

Depuis quelques années, l’industrie de presse décline. Le journalisme, lui, souffre depuis beaucoup plus longtemps. Les contenus rédactionnels étaient-ils en effet mirobolants il y a vingt ans quand la plupart des périodiques constituaient des sacs à publicité et des machines à cash ? Et quand, aux Etats-Unis, les mastodontes New York Times Co., Washington Post Co., Gannett, Knight Ridder, Dow Jones, Times Mirror amassaient des profits vingt fois supérieurs à ceux de l’ère du Watergate, apogée du « contre-pouvoir » (1) ? Doté de tels moyens, adossé à des marges annuelles atteignant 30 %, voire 35 %, leur journalisme se déployait-il alors avec audace, créativité, indépendance ?

Et, en France, l’information critique trônait-elle vraiment au premier plan quand, milliards en main, les groupes Lagardère et Bouygues se disputaient le contrôle de TF1 ? Ou quand, rivalisant de vulgarité, les chaînes privées se multipliaient comme les pains du Nouveau Testament, offrant des salaires de maharajas à une poignée de journalistes qui avaient déjà démontré l’efficacité de leur dressage ? En ce moment, nombre de directeurs de presse font front commun devant l’orage et implorent le secours financier de celle qu’en d’autres circonstances ils nomment avec dédain la « mamma étatique ». Le Monde diplomatique, qui leur souhaite bonne chance, n’oublie pas la part qu’ils ont prise dans leur infortune présente. Mais, pour continuer à défendre une conception du journalisme différente de la leur, c’est d’abord à ses lecteurs qu’il fait appel.

Si les tourments des médias indiffèrent une large fraction de l’opinion, c’est pour partie qu’elle a compris une chose : la mise en avant de la « liberté d’expression » sert souvent de paravent aux intérêts des propriétaires de moyens de communication. « Cela fait plusieurs décennies, estime le cofondateur du site dissident CounterPunch.com Alexander Cockburn, que les journaux dominants ont plutôt fait obstruction ou saboté les efforts destinés à améliorer notre situation sociale et politique (2) . » Les enquêtes et reportages diligentés par la presse, de plus en plus rares, permettent surtout de préserver la fiction d’un journalisme d’investigation pendant que prolifèrent dans d’autres pages faits divers, portraits, rubriques de consommation, de météorologie, de sport, copinages littéraires. Sans oublier le simple copier-coller de dépêches d’agences par des salariés en voie de déqualification rapide.

« Imaginez, lance l’universitaire américain Robert McChesney, que le gouvernement prenne un décret exigeant une réduction brutale de la place accordée aux affaires internationales dans la presse, qu’il impose la fermeture des bureaux de correspondants locaux, ou la réduction sévère de leurs effectifs et de leurs budgets. Imaginez que le chef de l’Etat donne l’ordre aux médias de concentrer leur attention sur les célébrités et les broutilles plutôt que d’enquêter sur les scandales associés au pouvoir exécutif. Dans une telle hypothèse, les professeurs de journalisme auraient déclenché des grèves de la faim, des universités entières auraient fermé à cause des protestations. Pourtant, quand ce sont des intérêts privés en position de quasi-monopole qui décident à peu près la même chose, on n’enregistre pas de réaction notable (3) . »

McChesney prolonge son exercice d’écologie mentale en posant la question suivante : puisque la démocratie est sans cesse invoquée, quand avons-nous au juste collectivement décidé — à quelle occasion ? lors de quel scrutin majeur ? — qu’une poignée de très grandes entreprises, financées par de la vente de publicité et prioritairement soucieuses de dégager un profit maximum, seraient les principaux artisans de notre information ?

Internet n’a pas décimé le journalisme,
il agonisait déjà

En 1934, le dirigeant radical français Edouard Daladier fustigeait les « deux cents familles » qui « placent au pouvoir leurs délégués » et qui « interviennent sur l’opinion publique, car elles contrôlent la presse ». Trois quarts de siècle plus tard, moins d’une vingtaine de dynasties exercent une influence comparable, mais à l’échelle de la planète. Le pouvoir de ces nouvelles féodalités héréditaires — Murdoch, Bolloré, Bertelsmann, Lagardère, Slim, Bouygues, Berlusconi, Cisneros, Arnault (4)… — excède souvent celui des gouvernements. Si Le Monde diplomatique avait dépendu de l’une d’entre elles, eût-il mis en cause le contrôle de l’édition par Lagardère ? Le destin qu’Arnault inflige à ses ouvrières ? Les plantations de Bolloré en Afrique ?

Revenant sur les conditions de son départ de Libération, le quotidien qu’il avait fondé, après qu’Edouard de Rothschild eut fait irruption dans le capital du journal, Serge July précise : « Edouard de Rothschild (…) acceptait de s’engager financièrement, pour autant que je m’engage à quitter non seulement mes fonctions, mais le journal. Je n’avais pas le choix, j’ai accepté tout de suite (5) . » Il est assez piquant que son successeur, imposé par l’actionnaire, prétende aujourd’hui s’afficher en tribun de la liberté de la presse.

Tout le mal actuel, entend-on souvent, viendrait de ce pelé, de ce galeux d’Internet. Mais la Toile n’a pas décimé le journalisme ; il chancelait depuis longtemps sous le poids des restructurations, du marketing rédactionnel, du mépris des catégories populaires, de l’emprise des milliardaires et des publicitaires. Ce n’est pas Internet qui servit de caisse de résonance aux bobards des armées « alliées » pendant la guerre du Golfe (1991) ou à ceux de l’Organisation du traité de l’Atlantique nord (OTAN) pendant le conflit du Kosovo (1999). Impossible également d’imputer à Internet l’incapacité des grands médias à annoncer l’effondrement des caisses d’épargne aux Etats-Unis (1989), puis à imaginer la déroute des pays émergents huit ans plus tard, enfin à prévenir cette bulle immobilière dont le monde continue de payer le prix. Les terribles accusations de pédophilie de l’affaire d’Outreau ou d’antisémitisme du RER D ne provenaient pas non plus de la Toile. Alors, s’il faut vraiment « sauver la presse », l’argent public gagnerait à être réservé à ceux qui accomplissent une mission d’information fiable et indépendante, pas aux colporteurs de ragots. Le service de l’actionnaire et le commerce de « cerveaux disponibles » trouveront leurs ressources ailleurs (6).

Dans les reproches adressés à Internet, on décèle souvent autre chose qu’une inquiétude légitime devant les modes d’acquisition du savoir et de transmission de l’information : l’effroi que le magistère de quelques barons du commentaire touche à son terme. Disposant d’un privilège féodal, ceux-ci s’étaient taillé des domaines, ménagé des sinécures ; ils pouvaient « faire » ou « défaire » ministères et réputations. Un concert d’éloges unanimes accueillait avec la même fièvre chacun de leurs ouvrages bâclés et de leurs tribunes ronflantes (7). Quelques journaux irrévérencieux faisaient çà et là figure de citadelles assiégées. Mais un jour, des sans-culottes ont débarqué avec leurs claviers...

Reconnaissons-le, le contexte d’ensemble d’une information chamboulée par une recomposition brutale (lire « Recomposition brutale, racolages à tous les rayons ») ne nous a pas épargnés, nous non plus. Après un essor ininterrompu entre 1996 et 2003, la diffusion en kiosques du Monde diplomatique a enregistré un très fort recul jusqu’à l’année dernière ; le nombre des abonnés, lui, a continué de progresser. En termes d’exemplaires vendus, le tassement est néanmoins réel et nous ramène à nos chiffres de 1995, juste avant la filialisation du journal (voir graphique ci-dessous). Assurément, la perception générale s’améliore sensiblement si l’on ajoute à ce total les soixante-treize éditions internationales du mensuel (la première, en Italie, date de 1994), les quelque deux millions d’exemplaires qu’elles diffusent et les centaines de milliers de lecteurs en ligne de notre site.

Evolution des ventes du Monde diplomatique

Mais audience et revenus sont choses bien différentes. Les ventes et les abonnements représentent de très loin nos deux principaux piliers financiers (8). Les internautes contribuent à l’influence du journal, pas à son existence. Et ceux d’entre eux qui ne participent jamais à nos recettes opèrent à la manière des passagers clandestins dont l’intégralité du déplacement est payée par les voyageurs ayant acheté un billet (voir dans « Recomposition brutale, racolages à tous les rayons » la répartition de nos recettes).

Pour survivre, nombre de journaux ont choisi d’aligner davantage leur contenu sur les goûts supposés de leurs lecteurs. La destination est connue d’avance : « Ils préfèrent les articles courts et les nouvelles qui les concernent directement. Sur Internet, ils recherchent plutôt ce qui va leur faciliter la vie. Les longs textes relatifs à la politique étrangère sont d’autant moins prisés que les internautes se contentent de survoler les titres. A Zero Hora, un quotidien brésilien qui appartient au groupe RBS, le département de la diffusion interroge cent vingt lecteurs sur ce qu’ils ont pensé du journal du jour. Le directeur Marcelino Reich reçoit un rapport à 13 heures : “En général, ils réclament davantage de suppléments sur la cuisine et l’immobilier, et moins d’articles sur le Hezbollah et les tremblements de terre.” (9) » Avouons que Le Monde diplomatique n’est probablement pas le titre qu’ils recherchent...

La désaffection qui a atteint notre journal n’est pas étrangère au découragement de ceux qui observent que, faute d’écho suffisant et de relais politiques, la mise à nu des dispositifs principaux de l’ordre social et international a eu peu d’effet sur la pérennité du système. La lassitude du « à quoi ça sert ? » a donc peu à peu remplacé l’ancien « que proposez-vous ? » qui, dans notre cas, ne se justifiait plus guère tant au fil des ans les pistes et les propositions se sont succédé dans ces pages (abolition de la dette du tiers-monde, réforme des institutions internationales, taxe Tobin, nationalisation des banques, protectionnisme européen, « guillotine fiscale » sur certains revenus du capital, développement de l’économie solidaire et de la sphère non marchande, etc.).

Un mensuel bien peu recommandable...

A l’évidence, le déclin de l’altermondialisme nous a atteints plus durement que d’autres. L’hégémonie intellectuelle du libéralisme fut remise en cause, mais très vite l’argile s’est durcie. Car si la critique ne suffit pas, la proposition non plus : l’ordre social n’est pas un texte qu’il suffirait de « déconstruire » pour qu’il se recompose tout seul ; nombre d’idées ébrèchent le monde réel sans que les murs s’écroulent. Pourtant, on attend parfois de nous que les événements se plient à nos espérances communes. Et dans le cas contraire, on nous juge un peu déprimants...

En tout cas, quand il s’agit de l’avenir de ce journal, nous fondons notre optimisme sur une certitude, celle de pouvoir compter sur votre concours. Nous ne relèverons donc pas nos tarifs pour le moment. Nous les maintiendrons plus bas dans les pays pauvres. Nous poursuivrons l’accompagnement de nouvelles éditions internationales en leur offrant de nous verser des droits limités au démarrage. Nous demeurerons à la pointe des technologies multimédias, notamment pour atteindre les jeunes générations et assurer ainsi la transmission des valeurs intellectuelles et politiques de notre journal (lire « Transmettre »). Nous continuerons à commander davantage de grands reportages et d’enquêtes de journalistes, de chercheurs, de militants aussi, sur les conflits en cours, les crises, les alternatives, les expérimentations.

Mais la poursuite de notre développement dépend pour une large part de votre mobilisation financière à nos côtés. Achat plus régulier du journal en kiosques, abonnement, offre d’abonnement à des lecteurs potentiels, adhésion à l’association des Amis du Monde diplomatique : vos moyens d’intervention sont nombreux. Et, depuis peu, un dispositif nouveau a vu le jour. Il permet de déduire du montant de votre impôt 66 % des dons faits à notre journal. Ainsi, après avoir aidé les banques, l’argent public pourrait enfin servir à enquêter sur leurs turpitudes…

Comparées à celles d’autres titres, nos pertes peuvent paraître modestes (330 000 euros en 2007, 215 000 euros l’année dernière). Mais aucun banquier désœuvré et brûlant de jouer au mécène ne se proposera de les combler. Un journal comme le nôtre, dont l’ensemble des personnels est actionnaire, dont les lecteurs, qui détiennent eux aussi une part du capital, offrent des abonnements de solidarité aux bibliothèques et aux prisons dépourvues de ressources, dont enfin le directeur est élu, lui paraîtrait vraisemblablement assez peu recommandable.

La question qui nous est collectivement posée est simple : qui d’autre que nous va continuer à financer un journalisme d’intérêt général ouvert sur le monde, consacrer deux pages aux mineurs de Zambie, à la marine chinoise, à la société lettone ? Ce mensuel n’est pas exempt de défauts, mais il encourage les auteurs qui voyagent, enquêtent, sortent de chez eux, écoutent, observent. Les journalistes qui le conçoivent ne sont jamais conviés aux dîners du Siècle, ils ne font pas de « ménages » pour les lobbies pharmaceutiques ou les sociétés d’emballage, ils n’ont pas leur rond de serviette dans les grands médias. Ceux-ci, d’ailleurs, qui relaient chaque « nouvelle formule » d’un autre journal et qui transforment leurs « revues de presse » en auberge réservée à cinq ou six titres, toujours les mêmes, occultent avec application Le Monde diplomatique en dépit de son impact mondial sans équivalent. Au fond, c’est la rançon de notre singularité.

Mais nous comptons tant de complices ailleurs : l’association des Amis du Monde diplomatique, dont l’existence conforte l’indépendance de la rédaction et qui, chaque mois, organise des dizaines de débats autour des thèmes que nous développons ; les kiosquiers qui veillent à ce que notre journal reste bien exposé, et parfois le recommandent ; les enseignants qui le font connaître à leurs élèves ; la presse alternative qui tire profit de nos informations et dont certains animateurs musardent dans nos colonnes ; beaucoup de curieux, des journalistes francs-tireurs, quelques mauvais caractères…

Et vous tous, sans qui rien n’est possible.

Serge Halimi

Cuarta Declaración de la Selva Lacandona / Quatrième Déclaration de la Forêt Lacandone.

Hoy decimos:
¡Aquí estamos!
¡Somos la dignidad rebelde, el corazón olvidado de la patria!
1o. de enero de 1996.

"Todos aquellos pueblos, todos esos que trabajan la tierra, a los que nosotros invitamos que se reúnan a nuestro lado y nosotros daremos la vida a una sola lucha, para que nosotros andemos con ayuda de vosotros.

Que sigamos luchando y no descansemos y propiedad nuestra será la tierra, propiedad de gentes, la que fue de nuestros abuelitos, y que dedos de patas de piedra que machacan nos ha arrebatado, a la sombra de aquellos que han pasado, que mucho mandan: que nosotros juntos pongamos en alto, con la mano en sitio elevado y con la fuerza de nuestro corazón, ese hermoso que se toma para ser visto, se dice estandarte de nuestra dignidad y nuestra libertad de nosotros trabajadores de la tierra; que sigamos luchando y venzamos a aquellos que de nuevo se han encumbrado, de los que ayudan a los que han quitado tierra a otros, de los que para sí gran dinero hacen con el trabajo de los que son como nosotros, y de aquellos burladores en las haciendas, ése es nuestro deber de honra, si nosotros queremos que nos llamen hombres de buena vida, y bien en verdad buenos habitantes del pueblo.

Ahora pues, de algún modo, más que nunca, se necesita que todos andemos unidos, con todo nuestro corazón, y con todo nuestro empeño, en ese gran trabajo de la unificación maravillosa, bien verdadera, de aquellos que empezaron la lucha, que guardan en su corazón puros esos principios y no pierden la fe de la vida buena.

Nosotros rogamos a aquel a cuya mano se acerque este manifiesto que lo haga pasar a todos los hombres de esos pueblos.

"Reforma, Libertad, Justicia y Ley.

El General en Jefe del Ejército Libertador del Sur

Emiliano Zapata.

(Manifiesto zapatista en náhuatl).

Al pueblo de México:
A los pueblos y gobiernos del mundo:

Hermanos:
No morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra que vino desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del poder.

Nosotros nacimos de la noche. En ella vivimos. Moriremos en ella. Pero la luz será mañana para los más, para todos aquellos que hoy lloran la noche, para quienes se niega el día, para quienes es regalo la muerte, para quienes está prohibida la vida. Para todos la luz. Para todos todo. Para nosotros el dolor y la angustia, para nosotros la alegre rebeldía, para nosotros el futuro negado, para nosotros la dignidad insurrecta. Para nosotros nada.

Nuestra lucha es por hacernos escuchar, y el mal gobierno grita soberbia y tapa con cañones sus oídos.

Nuestra lucha es por el hambre, y el mal gobierno regala plomo y papel a los estómagos de nuestros hijos.

Nuestra lucha es por un techo digno, y el mal gobierno destruye nuestra casa y nuestra historia.

Nuestra lucha es por el saber, y el mal gobierno reparte ignorancia y desprecio.

Nuestra lucha es por la tierra, y el mal gobierno ofrece cementerios.

Nuestra lucha es por un trabajo justo y digno, y el mal gobierno compra y vende cuerpos y vergenzas.

Nuestra lucha es por la vida, y el mal gobierno oferta muerte como futuro.

Nuestra lucha es por el respeto a nuestro derecho a gobernar y gobernarnos, y el mal gobierno impone a los más la ley de los menos.

Nuestra lucha es por la libertad para el pensamiento y el caminar, y el mal gobierno pone cárceles y tumbas.

Nuestra lucha es por la justicia, y el mal gobierno se llena de criminales y asesinos.

Nuestra lucha es por la historia, y el mal gobierno propone olvido.

Nuestra lucha es por la Patria, y el mal gobierno sueña con la bandera y la lengua extranjeras.

Nuestra lucha es por la paz, y el mal gobierno anuncia guerra y destrucción.

Techo, tierra, trabajo, pan, salud, educación, independencia, democracia, libertad, justicia y paz. Estas fueron nuestras banderas en la madrugada de 1994. Estas fueron nuestras demandas en la larga noche de los 500 años. Estas son, hoy, nuestras exigencias.

Nuestra sangre y la palabra nuestra encendieron un fuego pequeñito en la montaña y lo caminamos rumbo a la casa del poder y del dinero. Hermanos y hermanas de otras razas y otras lenguas, de otro color y mismo corazón, protegieron nuestra luz y en ella bebieron sus respectivos fuegos.

Vino el poderoso a apagarnos con su fuerte soplido, pero nuestra luz se creció en otras luces. Sueña el rico con apagar la luz primera. Es inútil, hay ya muchas luces y todas son primeras.

Quiere el soberbio apagar una rebeldía que su ignorancia ubica en el amanecer de 1994. Pero la rebeldía que hoy tiene rostro moreno y lengua verdadera, no se nació ahora. Antes habló con otras lenguas y en otras tierras. En muchas montañas y muchas historias ha caminado la rebeldía contra la injusticia. Ha hablado ya en lengua náhuatl, paipai, kiliwa, cúcapa, cochimi, kumiai, yuma, seri, chontal, chinanteco, pame, chichimeca, otomí, mazahua, matlazinca, ocuilteco, zapoteco, solteco, chatino, papabuco, mixteco, cuicateco, triqui, amuzgo, mazateco, chocho, izcateco, huave, tlapaneco, totonaca, tepehua, popoluca, mixe, zoque, huasteco, lacandón, maya, chol, tzeltal, tzotzil, tojolabal, mame, teco, ixil, aguacateco, motocintleco, chicomucelteco, kanjobal, jacalteco, quiché, cakchiquel, ketchi, pima, tepehuán, tarahumara, mayo, yaqui, cahíta, ópata, cora, huichol, purépecha y kikapú. Habló y habla la castilla. La rebeldía no es cosa de lengua, es cosa de dignidad y de ser humanos.

Por trabajar nos matan, por vivir nos matan. No hay lugar para nosotros en el mundo del poder. Por luchar nos matarán, pero así nos haremos un mundo donde nos quepamos todos y todos nos vivamos sin muerte en la palabra. Nos quieren quitar la tierra para que ya no tenga suelo nuestro paso. Nos quieren quitar la historia para que en el olvido se muera nuestra palabra. No nos quieren indios. Muertos nos quieren.

Para el poderoso nuestro silencio fue su deseo. Callando nos moríamos, sin palabra no existíamos. Luchamos para hablar contra el olvido, contra la muerte, por la memoria y por la vida. Luchamos por el miedo a morir la muerte del olvido.

Hablando en su corazón indio, la Patria sigue digna y con memoria.

Hermanos:
Muchas palabras se caminan en el mundo. Muchos mundos se hacen. Muchos mundos nos hacen. Hay palabras y mundos que son mentiras e injusticias. Hay palabras y mundos que son verdades y verdaderos. Nosotros hacemos mundos verdaderos. Nosotros somos hechos por palabras verdaderas.

En el mundo del poderoso no caben más que los grandes y sus servidores. En el mundo que queremos nosotros caben todos.

El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. La Patria que construimos es una donde quepan todos los pueblos y sus lenguas, que todos los pasos la caminen, que todos la rían, que la amanezcan todos.

Hablamos la unidad incluso cuando callamos. Bajito y lloviendo nos hablamos las palabras que encuentran la unidad que nos abraza en la historia y para desechar el olvido que nos enfrenta y destruye.

Nuestra palabra, nuestro canto y nuestro grito, es para que ya no mueran más los muertos. Para que vivan luchamos, para que vivan cantamos.

Vive la palabra. Vive el Ya basta! Vive la noche que se hace mañana. Vive nuestro digno caminar junto a los todos que lloran. Para destruir el reloj de muerte del poderoso luchamos. Para un nuevo tiempo de vida luchamos.

La flor de la palabra no muere, aunque en silencio caminen nuestros pasos. En silencio se siembra la palabra. Para que florezca a gritos se calla. La palabra se hace soldado para no morirse en el olvido. Para vivir se muere la palabra, sembrada para siempre en el vientre del mundo. Naciendo y viviendo nos morimos. Siempre viviremos. Al olvido sólo regresarán quienes rinden su historia.

Aquí estamos. No nos rendimos. Zapata vive y, a pesar de todo, la lucha sigue.

Desde las montañas del Sureste Mexicano.

Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

México, enero de 1996

"Tous ces peuples, tous ceux qui travaillent la terre, tous nous les invitons à s'unir et se joindre à nous et nous donnerons notre vie a une seule lutte, pour que nous marchions avec votre aide.

Luttons encore et sans repos et nôtre sera la terre, propriété des gens, la terre qui fut à nos aïeux et que les doigts de pieds de pierre écraseurs nous ont arrachée, à l'ombre de ceux qui sont passés, ceux qui toujours commandent; qu'ensemble nous portions haut, la main sur un site élevé et avec la force de notre coeur, ce qui doit être vu, qu'on appelle étendard de notre dignité et de notre liberté, à nous travailleurs de la terre; ensemble luttons toujours et vainquons ceux qui de nouveau se sont hissés en haut, ceux qui appuient ceux-là qui enlèvent à d'autres leur terre, ceux qui tirent grande richesse du travail de ceux qui sont comme nous, et ces trompeurs des haciendas, c'est notre devoir d'honneur, si nous voulons être appelés des hommes de bonne vie, et en vraie vérité bons habitants du peuple.

Aujourd'hui, de quelque façon, plus que jamais, il nous faut aller tous unis, avec tout notre coeur, et avec tout notre effort, dans ce grand travail de l'unification merveilleuse, bien véritable, de ceux qui engagèrent la lutte, qui gardent purs dans leur coeur ces principes et ne perdent pas la foi de la vie juste.

Nous supplions que qui ait entre ses mains ce manifeste, qu'il le fasse passer à tous les hommes de ces terres."

Réforme, Liberté, Justice et Loi.

Le Général en chef de l'Armée Libératrice du Sud,

Emiliano Zapata.

Au peuple du Mexique,

Aux peuples et gouvernements du monde,

Frères,

Elle ne mourra pas, la fleur de la parole. Le visage invisible de qui la dit aujourd'hui peut mourir, mais la parole revenue du fond de l'histoire, du fond de la terre, la superbe du pouvoir ne pourra plus l'arracher.

Nous sommes nés de la nuit. En elle nous vivons. Nous mourrons en elle. Mais la lumière sera demain pour tous, pour tous ceux qui pleurent la nuit, auxquels le jour est refusé, ceux pour qui la mort est un don, auxquels la vie est interdite. Pour tous, la lumière. Pour tous, tout. Pour nous, la douleur et l'angoisse, pour nous la joyeuse rÈbellion, pour nous le futur fermé, pour nous, la dignité insurgée. Pour nous, rien.

Nous luttons pour qu'on nous écoute et le mauvais gouvernement crie sa superbe et à coups de canon se bouche les oreilles.

Nous luttons par faim et le mauvais gouvernement offre plomb et papiers aux estomacs de nos enfants.

Nous luttons pour un toit digne et le mauvais gouvernement détruit nos maisons et notre histoire.

Nous luttons pour le savoir et le mauvais gouvernement distribue ignorance et mépris.

Nous luttons pour la terre et le mauvais gouvernement offre des cimetières.

Nous luttons pour un travail digne et juste, et le mauvais gouvernement achète et vend corps et hontes.

Nous luttons pour la vie et le mauvais gouvernement offre la mort comme avenir.

Nous luttons pour qu'on respecte notre droit de gouverner et de nous gouverner, et le mauvais gouvernement impose aux plus nombreux la loi des moins nombreux.

Nous luttons pour la liberté de la pensée et du chemin, et le mauvais gouvernement donne prisons et tombeaux.

Nous luttons pour la justice, et le mauvais gouvernement est plein de criminels et d'assassins.

Nous luttons pour l'histoire et le mauvais gouvernement offre l'oubli;.

Nous luttons pour la Patrie, et le mauvais gouvernement rêve du drapeau et de la langue de l'étranger.

Nous luttons pour la paix, et le mauvais gouvernement annonce guerre et destruction.

Toit, terre, pain, santé, éducation, indépendance, démocratie, liberté, justice et paix. Tels furent nos drapeaux à l'aube de 1994. Telles furent nos demandes pendant la longue nuit des 500 ans. Telles sont, aujourd'hui, nos exigences.

Notre sang, et notre parole, allumèrent dans la montagne un feu tout petit et nous le suivîmes vers la maison du pouvoir et de l'argent. des frères et soeurs d'autres races et d'autres langues, d'autre couleur et de même coeur, protégèrent notre lumière et en elle burent leurs propres feux.

Vint le puissant pour nous éteindre de son souffle violent, mais notre lumière se grandit d'autres lumières. Le riche rêve d'éteindre la lumière source. C'est inutile, il y a beaucoup de lumières à présent, et toutes sont la source.

Le superbe veut éteindre une rébellion que son ignorance situe à l'aube de 1994. Mais la rébellion qui porte maintenant visage brun et langue véritable n'est pas née d'aujourd'hui. Avant, elle parla en d'autres langues, sur d'autres terres. Elle marcha dans bien des montagnes et bien des histoires, la révolte contre l'injustice. Elle a parlé déjà en langue náhuatl, en paipai, kiliwa, cucapa, cochimi, kumiai, yuma, séri, chontale, chinantèque, pamé, chichimèque, otomi, mazahua, matlazinca, ocuiltèque, zapotèque, soltèque, chatino, papabuco, mixtèque, cuicatèque, triqui, amuzgo, mazatèque, chocho, izcatèque, huavé, tlapanèque, totonaque, tepehua, popoluca, mixé, zoqué, huastèque, lacandon, maya, chol,tzeltal, tzotzil, tojolabal, mamé, téco, ixil, aguacatèque, motocintlèque, chicomuceltèque, kanjobal,jacaltèque, quiché, cakchiquel, ketchi, pima,tepehuan, tarahumara, mayo, yaqui, cahita, opata, cora, huichol, purépécha et kikapu. Elle parla et parle espagnol. La rébellion n'est pas affaire de langue, c'est affaire de dignité et d'être humains.

Si nous travaillons ils nous tuent, si nous vivons ils nous tuent. Il n'y a pas de place pour nous dans le monde du pouvoir. Si nous luttons ils nous tueront, mais ainsi nous nous ferons un monde où nous ayons tous notre place et puissions vivre tous sans la mort à la bouche. Ils veulent nous prendre la terre pour qu'il n'y ait plus de sol pour nos pas. Ils veulent nous voler l'histoire pour que l'oubli étouffe notre parole. Ils ne veulent pas de nous indiens. Ils nous veulent morts.

Pour le puissant, notre silence était son désir. En silence nous mourions, sans parole, nous n'existions pas. Nous avons lutté pour parler contre l'oubli, contre la mort, pour la mémoire et pour la vie. Nous luttons par peur de mourir la mort de l'oubli.

Parlant de son coeur indien, la Patrie retrouve dignité et mémoire.

Frères,

Beaucoup de mots marchent dans le monde. Beaucoup de mondes se font. Beaucoup de mondes nous font Il y a des mots et des mondes qui sont mensonges et injustices. Il y a des mots et des mondes qui sont vérités et véritables. Nous faisons des mondes véritables. Nous sommes faits par des mots véridiques.

Dans le monde du puissant, il n'y a place que pour les grands et leurs serviteurs. Dans le monde que nous voulons, il y a place pour tous.

Le monde que nous voulons est fait de beaucoup de mondes, tous y ont place. Dans la Patrie que nous construisons, il y a place pour tous les peuples et leurs langues, que tous les pas y marchent, que tous les rires la rient, que tous soient son aurore.

Nous disons l'unité, même quand nous nous taisons. Doucement et en pleuvant nous parlons les mots qui trouvent l'unité qui nous enlace dans l'histoire, pour rejeter l'oubli qui nous sépare et détruit.

Notre parole, notre chant et notre cri, montent pour que ne meurent plus les morts. Pour qu'ils vivent, nous luttons, pour qu'ils vivent, nous chantons.

Vive la parole. Vive le Ya Basta! Vive la nuit qui se fait matin. Vive notre digne pas avec ceux, tous, qui pleurent. Pour détruire l'horloge de mort du puissant, nous luttons. Pour un nouveau temps de vie.

La fleur de la parole ne meurt pas, même si nos pas marchent en silence. La parole, en silence, se sème. Pour qu'elle fleurisse en cris elle se tait. La parole se fait soldat pour ne pas mourir dans l'oubli. Pour vivre meurt la parole, semée pour toujours dans le ventre du monde. A naître et vivre, nous mourons. Nous vivrons toujours. Seuls ceux qui livrent leur histoire retourneront à l'oubli.

Nous sommes toujours là. Nous ne nous rendons pas. Zapata est vivant et, en dépit de tout, la lutte continue.

Depuis les montagnes du sud-est mexicain

CCRI-CG de l'EZLN

Mexique, 1° janvier 1996

Nuit et brouillard / Noche y niebla. Resnais / Haim Vidal Sephiha.

Nuit et brouillard [*]

Haim Vidal Sephiha [**]

C’est un univers morne à l’horizon plombé

Où nagent dans la nuit l’horreur et le blasphème

Baudelaire

Nuit et brouillard ! Titre évocateur ! Deux mots qui se complètent. Deux aspects du Chaos primitif, où se brouille toute mémoire. Deux images de l’oubli auquel furent vouées les victimes de l’Univers concentrationnaire. Deux images qui s’interpénètrent et se contiennent l’une l’autre.

Ils déclenchent infailliblement le souvenir de l’admirable film d’Alain Resnais, on ne peut plus sobre et plus éloquent. Mais que recouvrent ces mots ? Ils sont la traduction littérale de nacht und nebel bien plus expressifs en allemand.

Nacht und nebel ! C’est là l’interprétation du sigle nn accolé par l’administration ss à tout détenu désigné dès sa déportation à la destruction, à la disparition, et qui, en aucune manière ne pouvait faire partie du lot, combien maigre et hypothétique, des rescapés de « l’enfer organisé ».

Certes, on les laissait encore en vie, mais, à seule fin d’utiliser leur force de travail. Chacun de nous savait ce qu’était un nn, un Nacht und Nebel. C’est ainsi que nous les désignons entre nous.

Cette expression s’applique d’ailleurs petit à petit à tout concentrationnaire que l’épuisement – on l’appelait aussi Muselmann (« musulman ») par analogie avec l’aspect physique des fakirs ou des ascètes titubant de faiblesse à force de jeûnes – destinait aux gaz et aux injections mortelles.

Mais que signifiait à l’origine ce sigle nn ? Jamais, semble-t-il, on n’a suffisamment insisté sur ce sens. Et pourtant, quel symbole ! En ces jours anniversaire de la libération des camps, il faut le dire et le redire afin d’y découvrir toute la symbolique nazie et concentrationnaire.

Il suffit de consulter un dictionnaire allemand pour découvrir avec stupéfaction que ce sigle était utilisé en Allemagne bien avant le régime nazi et qu’aujourd’hui encore, en France, sous la simple abréviation de n, figure (cf. Larousse en couleurs, 1972), « Quelqu’un qu’on ne veut pas nommer ».

Le Deutsches Wöterbuch de Jakob et Wilhelm Grimm (1881) le définit comme suit : « n oder nn statt eines Namens, den man nicht weiss (nomen nescio) oder nicht nennen will (notetur nomen) », c’est-à-dire : « n ou nn, utilisé au lieu d’un nom que l’on ignore (latin : nomen nescio) ou que l’on ne veut pas mentionner (latin : notetur nomen). »

Le Grand dictionnaire allemand-français de Birman et G. Kister (Garnier, 1920) note : « nn = nomen nescio (pour un nom qu’on ignore). » Celui de Sachs-Villatte donne une définition semblable. Cependant, la dernière édition de 1970 ne mentionne plus cette abréviation.

Consultant d’autres dictionnaires, on pourrait, d’une part retrouver à quand remonte l’utilisation de ce sigle, d’autre part constater que tous s’accordent sur le sens à lui donner.

Ainsi donc, la notion véhiculée par ces deux lettres fatidiques, encore utilisées aujourd’hui en Allemagne et ailleurs, est celle de l’anonymat – nomen nescio – nom ignoré volontairement ou involontairement [1].

Ignorer le nom ! Dépersonnaliser ! Effacer jusqu’au nom ! Et n’était-ce pas là le premier objectif du système concentrationnaire ? Une fois l’identité réduite à nn ou à un numéro, n’était-il pas plus commode de liquider, d’anéantir ?

Les ss utilisèrent à leur tour ce sigle dont ils ignoraient la signification exacte, mais qui continuait de véhiculer cette notion de l’anonymat (Nemenlesigkeit), du néant (Nichts ou Nichtigkeit) de la destruction (ver-nichtung), de la négation (nein), de la mort aboutissement de la négation (vor-neinung > ver-nichtung).

Un jour, quand ? on ne peut le savoir, une quelconque brute ss, moins quelconque que ses congénères, parce que poète en son genre (la poésie s’étend également à l’horreur [2]), trouva cette formule percutante pour stigmatiser l’anonymat concentrationnaire : Nacht und Nebel !

Il y eut même parmi n^os gardes-chiourmes des commentateurs de leur « génial » semblable « méconnu ». Nacht, « nuit », disaient-ils, c’est l’oubli. Nebel, « brouillard », c’est la fumée dans laquelle vous vous volatiliserez tous – Ihr werdet alle krepieren : « Vous crèverez tous ! »

Heureuse, mais combien macabre et significative explication de texte ! Et pourtant, il s’agissait bien de cela ! Tout le contexte concentrationnaire la sous-tendait. L’interprète de nn avait vu et senti juste. Conditionné par ce monde dantesque et ses « spectacles » quotidiens, il en avait donné l’image fidèle, ces deux mots entourés d’un halo infernal.

En effet, parmi les damnés de cet univers déshumanisé, bariolé, hiérarchisé en péchés capitaux – les prisonniers politiques, ceux de droit commun, les saboteurs, les homosexuels, les objecteurs de conscience, les Russes, les Bohémiens et, tout au bas de l’échelle établie par les nazis, les juifs, chacun affublé de son insigne de couleur bien déterminée et de son numéro – apparaissait le nn, le dernier des derniers, le « sous-produit » de la « sous-humanité », irrémédiablement destiné à l’extermination.

Numérotés ou pas, nn, nous l’étions tous en fin de compte. Sous l’anonymat : la torture. Combien de mourants, les yeux hagards, les jambes flageolantes, obligés de se rendre sur la place d’appel, redressés à coups de trique, de poing ou de nerf de bœuf, n’ont entendu le ss de service les interpeller en leur désignant du doigt la cheminée trapézoïdale : « Demain, tu y partiras en fumée, tu monteras voir les anges ! »

Les détenus eux-mêmes adoptèrent entre eux cet humour noir. L’humour ne perd jamais ses droits. Triste compensation, funèbre système de défense ici, il est spécifique de chaque société.

Si l’un de nous toussait, on lui posait amicalement la main sur l’épaule en lui disant laconiquement : « Morgen Krematorium », « Demain, four crématoire », homologue de notre populaire « tu fous le camp de la caisse, de notre société semi-normale ».

Nacht und nebel ! C’est tout un programme. C’est tout un monde, un autre monde – la jungle imposée où tous les éléments se déchaînent et s’associent pour assurer votre perte, où la brutalité est reine, le plus fort roi.

Chacun y vit à la minute la minute, la force de travail du damné, du déchu est sucée jusqu’à l’épuisement total, jusqu’à la dernière étincelle de vie. À plus ou moins brève échéance, la mort. La mort qui vous pénètre l’âme dès votre arrivée – la mort qui vous ronge aux travaux forcés – la mort cinglante de la bise et des frimas – la mort insidieuse des brumes – la mort lente ou violente – la mort omniprésente des « camps de la mort » situés, conçus, organisés et agencés à cette seule fin, tantôt au fond d’un vallon boisé (Dora), tantôt sur les hauteurs glacés d’une forêt (Buchenwald), tantôt…

La mort face à face – chaque jour, à chaque instant. La faux du crachin, de la pluie, du brouillard – Les ténèbres du brouillard et de la nuit – Les nuits blanches de la nuit concentrationnaire – La nuit blessée, tranchée par les réflecteurs des miradors – La nuit glauque des réveils tonitruants pour aller décharger un train de briques arrivé pendant votre sommeil – La nuit soudain embrasée par les flambées, les coups de feu des fours crématoires – Les fumées – les volutes de fumée rabattues nuit et jour sur les baraquements – L’âcre odeur de chair roussie… La nuit des sentinelles, des cerbères et des molosses – La nuit crépitante – « bruit de pas et bruit des armes » – les hurlements des bergers allemands – les vociférations des ss – le claquement des fusils qu’on recharge – La peur toujours présente – l’oppression permanente ! L’abîme, la fosse, où chacun se sent précipité à jamais – Cette oubliette qui rappelait à l’un de mes camarades ces vers de Baudelaire :

« J’implore ta pitié, Toi, l’unique que j’aime,

Du fond du gouffre obscur où mon cœur est tombé. »

Ce désir intense de métamorphose – Ces rêves d’oiseaux, libres de survoler les clôtures électriques – L’isolement total – Le monde clos où les « seigneurs » peuvent perpétrer impunément leurs crimes – La machine infernale d’une nature domestiquée et exploitée à des fins meurtrières – L’impuissance, l’absence de secours, de recours, l’absence de nouvelles – Le mutisme de l’au-delà – Le Silence – L’atroce Silence – L’oubli ! Perdus, oubliés dans les ténèbres de l’enfer nazi, dont toute la nature semble complice – Ciel bas et lourd – Couvercle de la brouillasse – nuages de poussière – nuages naturels – nuages artificiels.

Ce cycle perpétuel, infernal : nuit, jour enfumé, nuit, jour couvert, nuit, jour où le soleil, à son tour, se fait tortionnaire, nuit, jour…

La longue chaîne des nuits et des jours, hérissés de potences – jonchés d’exténués, de morts, d’assassinés, d’exterminés ! Le crime impuni présenté comme expiation… Le crime anonyme de damnés sans nom – nomen nescio – Nacht und nebel – nuit et brouillard. Nuits et brouillards se relayant tour à tour, pour couvrir, englober le crime !

Tel est le pouvoir d’évocation de ces deux mots magiques remplis des violences de la nuit des temps – la nuit noire de la Géhenne parcourue par les furies sataniques et les ombres des proscrits, des réprouvés et des damnés du nazisme.

NOTES

[*] Texte publié pour le 29^e anniversaire de la libération des camps, Regards, avril 1974.

[**] Haim Vidal Sephiha, philosophe, écrivain.

[1] C’est sous ce sigle que figuraient dans les registres des morgues les cadavres d’inconnus. nn s’utilise encore aujourd’hui dans l’expression Herr nn, « Monsieur X ».

[2] N’est-ce pas Baudelaire qui s’écrie en parlant du soleil : « Quand, ainsi qu’un poète, il descend dans les villes,/il ennoblit le sort des choses les plus viles,/ et s’introduit en roi, sans bruit et sans valets,/dans tous les hôpitaux et dans tous les palais.

La democracia es el poder de cualquiera. Entrevista a Jacques Rancière

por Amador Fernández-Savater y Raúl Sánchez

—¿Qué relevancia considera que han tenido en su obra y en su pensamiento su relación y su posterior ruptura con Louis Althusser?

—Mi relación con Althusser tiene que ver con la circunstancia de que yo era alumno de la École Normale Supérieure, en la que él era profesor. En aquel tiempo yo era al mismo tiempo un joven filósofo, un joven militante comunista, de ahí que fuera reclutado para ese seminario sobre El Capital. Por otra parte, yo había hecho con anterioridad un trabajo sobre el joven Marx. En aquella época, por supuesto, estaba muy atraído por el pensamiento de Althusser. Después llegó mayo de 1968, que puso de manifiesto que toda la lógica althusseriana, la oposición que establecía entre ciencia e ideología, la dirección de la clase obrera y de su Partido, todo aquello se reveló en mayo de 1968 como un discurso de orden, y en particular, después de mayo de 1968, cuando no se sabía cuál sería la secuencia de los acontecimientos (con la creación de la universidad de París VIII, en la que participé), el althusserismo se había convertido claramente en una filosofía del orden: había que hacer caso a la ciencia; había que callarse y esperar a que la ciencia determinara las condiciones objetivas de la transformación del Partido, de la revolución, etc. La ruptura con Althusser no fue personal; nunca llegué a mantener una relación estrecha con él, y además fue compartida por un conjunto de personas que habían sido alumnos suyos, que quisieron conocer su pensamiento y percibieron la total oposición del mismo a todo lo nuevo y potente del movimiento de mayo de 1968. Después escribí un libro contra Althusser [La lección de Althusser, 1974], no porque tuviera que ajustar cuentas con él, sino porque en aquel momento se asistía a un intento de hacer como si no hubiera pasado nada. Después de aquello –hace más de treinta años que escribí aquel libro–, todo el resto de mi trabajo ha sido completamente independiente tanto del pensamiento de Althusser como de aquella ruptura con Althusser.

—Después de la ruptura con Althusser usted da comienzo a una búsqueda de los momentos en los que ha habido “política”, una búsqueda que le lleva a Greci, y al periodo de la creación del movimiento obrero, del proletariado. ¿Por qué estos momentos permiten pensar lo político?

—Se trata de dos cuestiones diferentes. La cosa no sucedió exactamente de esa manera. He comenzado trabajando durante mucho tiempo sobre la historia obrera –después del althusserismo, después de mayo de 1968, después del desplome de las esperanzas que suscitara mayo de 1968–, para tratar de comprender lo que había ocurrido en realidad, cuáles habían sido los verdaderos motores del movimiento de la emancipación obrera. En efecto, esto me condujo a un distanciamiento considerable respecto a la tradición marxista y a sus problemas de transformación del modo de producción, que acarrearía una transformación de la conciencia obrera, y de esta suerte a un distanciamiento aún mayor respecto a los temas de la toma de conciencia objetiva y de la necesidad económica. En aquel trabajo estaba particularmente interesado en todo aquello que en la emancipación obrera se presentaba ante todo como una voluntad de cambiar la vida. En mayo de 1968, por así decirlo, contraponíamos a duras penas las consignas estudiantiles, del tipo “cambiar la vida”, a la historia de las reivindicaciones de la clase obrera. Trabajando sobre el nacimiento de la emancipación obrera, me di cuenta de que, en el fondo, para ellos lo esencial era cambiar la vida, es decir, que lo esencial no era la afirmación de un pensamiento, de una cultura obrera propios, sino en el fondo la voluntad de ser partícipes de un mundo común, dotado en cierto modo del mismo lenguaje, de la misma mirada, del mismo pensamiento que los demás. Más tarde esto me condujo a reformular la política con arreglo a lo que he denominado el “reparto de lo sensible”, es decir, de la idea de que la política no consiste ante todo en las constituciones, las leyes, los modos de gobierno, sino que la política es ante todo la constitución de una especie de mundo común que es además un mundo de la capacidad común. En este sentido, pensé la emancipación obrera como un movimiento político, pero un movimiento político entendido ante todo como la voluntad de transformar los datos elementales que hacen posible un mundo político común. Grecia llegó más tarde, de una manera más indirecta, por así decirlo. No buscaba los orígenes de la política: emprendí aquel trabajo porque en la década de 1980 podemos decir que la doxa dominante marxista había dejado paso a una nueva doxa que decía precisamente: “es hora de volver a la política”, y ello en el contexto de un descenso de los movimientos sociales, del reflujo en cierto modo general de los movimientos de emancipación. Ese “retorno a la política” pasaba por Hannah Arendt, Leo Strauss, y por la consigna de una vuelta a los clásicos griegos, a la concepción clásica del bien común, a una política basada en la posesión común del lenguaje, y cosas por el estilo. En este periodo trabajé sobre Grecia para mostrar cómo la división estaba ya constituida en aquel momento inicial: no he llevado a cabo una investigación arqueológica para demostrar cómo la política comenzó en Grecia, sino más bien una investigación que podríamos llamar polémica para contraponer otra Grecia a la Grecia preconizada bajo los auspicios de Plató , Aristóteles, Leo Strauss, Hannah Arendt, y que al fin y al cabo conducía esencialmente a una aprobación del consenso dominante, diciendo: “Hay que restaurar la política; la política es una cuestión seria, una cuestión de partidos, de gobierno”. Precisamente en aquel periodo se contraponía airadamente la política a lo social, la política como mundo de la acción colectiva libre y lo social como mundo de la necesidad económica miserable: en ese contexto volví, por así decirlo, al estudio de textos como los de Aristóteles. En ellos, en sus definiciones aparentemente más sencillas, como la definición del ser humano como un animal político, porque está dotado de lenguaje, encontramos ya una división, puesto que el problema consiste en saber quién habla, cuáles son las voces percibidas como lenguaje, como argumentación, como logos, y, por el contrario, cuáles son las voces que son percibidas como un mero vociferar.

—Otro concepto importante en su obra, que se presenta como lo opuesto a la política, es el de “policía”, o de la “lógica de policía”. ¿Cómo se inscribe o se encarna este concepto a la luz de la historia de la filosofía política?

—Mi idea es que lo que llamamos política es siempre, en realidad, el producto de una suplementación, de una división. Hay dos maneras de pensar la estructuración de las colectividades humanas. Se la piensa como una totalidad compuesta de partes, con funciones y lugares que corresponden a esas funciones, con modos de ser y competencias que corresponden asimismo a esas funciones, y esto es lo que denomino la división policial [policière], que en cierto modo es la división que establece la República de Platón. En un plano más general, diría que se trata de la división normal de un gobierno: se entiende un gobierno como el gobierno de una población, que divide esa población en grupos sociales, grupos de interés, y se presenta como árbitro entre los grupos, dice lo que cada uno puede y debe hacer, etc. A mi modo de ver, la política comienza precisamente cuando se sale de ese modo funcional: de ahí que afirme que el pueblo, el demos, no es la población, pero tampoco los pobres. El demos son la gens de rien, los que no cuentan, es decir, no necesariamente los excluidos, los miserables, sino cualquiera. Mi idea es que la política comienza cuando nacen sujetos políticos que ya no definen ninguna particularidad social, sino que definen, por el contrario, el poder de cualquiera, en tanto que suplemento y oposición respecto a toda forma de particularidad social.

—Su último libro, recién traducido en lengua española, se llama El odio de la democracia. ¿En qué consiste a su modo de ver este nuevo odio de la democracia?

—Este nuevo odio de la democracia presenta dos aspectos. En primer lugar, encontramos el aspecto que podríamos denominar “oficial”, es decir, hay una denuncia por parte de los gobiernos, de sus expertos, del mundo oficial, contra las democracias “ingobernables”, y en particular, en Francia, donde encontramos una serie de males para los gobiernos: huelgas que obligan a los gobiernos a retirar proyectos de reforma del mercado laboral o de la protección social; las elecciones de 2002, en las que el candidato socialista no pasó a la segunda vuelta; el voto negativo de los franceses en el referéndum de 2005 sobre el TCE, etc. Todo lo cual ha dado pie a un gran lamento contra el “pueblo”, ya se entienda que éste lo constituyen los movimientos sociales o bien el electorado ordinario. Éste es el aspecto oficial. El segundo aspecto, que resulta más destacable, más espectacular, lo constituye el hecho de que buena parte de la intelligentsia de izquierdas, formada en el pensamiento marxista, entre Marx, Lacan, Foucault, Debord, etc., ha empezado a sostener cada vez más un discurso manifiestamente reaccionario. De esta suerte, hemos asistido a una especie de inversión del discurso marxista, en especial en lo que atañe a la cuestión de la relación entre democracia y capitalismo. ¿Qué ha sucedido? Puede decirse que los antiguos análisis marxistas de la relación entre democracia y capitalismo, los análisis de la “sociedad de consumo”, la alienación consumista de la década de 1960, etc., han sido puestos del revés por estas personas, que han comenzado a ver en ello, no un problema con el capitalismo, sino con la democracia. Se han preguntado entonces: ¿qué es la democracia? A lo que responden que es el reino de los individuos aislados, consumidores, que quieren cada vez más igualdad. ¿Y qué es la igualdad? A lo que responden que es la relación entre quienes venden un producto y aquellos que lo compran, es la igualdad monetaria y mercantil. A su juicio, la dominación mundial de la lógica del mercado es la dominación de los individuos democráticos. Asistimos, pues, a un reciclaje de viejos temas de la izquierda: la crítica de la mercancía se ha tornado en el tema de la crítica del individuo democrático consumidor. De haber al fin y al cabo una dominación mundial del capital, la causa ha de atribuirse al individuo egoísta de la democracia.

Asimismo, y en particular en Francia, ha habido un gran debate sobre la “escuela republicana” desde 1980, un gran “movimiento” que decía que era preciso que la escuela cumpla su vocación republicana, impartiendo a todos un saber universal, concediendo a todos la igualdad de oportunidades mediante la participación común en lo universal. Con el paso de los años, este tema se transforma: ya no se trata de hacer que los hijos de los pobres accedan a la igualdad republicana, sino que, por el contrario, el hijo de los pobres pasaba a convertirse en el individuo egoísta, consumidor, individualista, democrático, mientras que el papel de la escuela pasaba a ser el de formar a ese niño democrático, igualitario, individualista y consumidor, en los valores de la civilización, como la autoridad, la tradición, la institución. De esta suerte, hemos podido comprobar progresivamente cómo aquella teorización, en un principio igualitaria, acerca de la escuela se tornaba, inversamente, en una teorización de la desigualdad, de la virtud de la desigualdad, asociada a un concepto que ha recibido mucha atención: el concepto de transcendencia. Se supone que la escuela transmite valores transcendentes, como el valor de la autoridad, y al fin y al cabo la religión. A partir de entonces asistimos a un curioso discurso en boca de una élite autoproclamada, que predica la conservación de los valores, de la cultura, la tradición, la transmisión humanas, frente a una especie de mundo de jóvenes consumidores, de adolescentes inmaduros, cuyo deseo era la negación misma de todo vínculo social, de la civilización humana, razón por la cual, cuando tuvieron lugar las revueltas de los jóvenes pertenecientes a las poblaciones pobres de las banlieues, algunos, como Alain Finkielkraut, que es el “gran pensador” de esta corriente, hicieron declaraciones precipitadas, en las que se preguntaban: “¿qué quieren estos jóvenes? Naturalmente, bienes de lujo, productos de marca, consumir. Nuestra sociedad tiene una responsabilidad, es preciso contener ese flujo de barbarie que va a destruir nuestra civilización”.

Hay un buen número de “pensadores” que no paran de recitar esa descripción de, por un lado, un mundo adulto, y un mundo de jóvenes bárbaros consumidores y analfabetos, que conducen, por supuesto, a una catástrofe generalizada. El punto culminante de este odio de la democracia llega con el libro de Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique [Las tendencias criminales de la Europa democrática], que explica que fue la democracia la que exterminó a los judíos. ¿Por qué? Porque la democracia es el reino de la falta de límites en la sociedad y, en el fondo, los demócratas por excelencia son la pareja homosexual que quiere tener hijos mediante inseminación artificial y acabar así con la división sexual, con la transmisión humana.

Para Milner, la única línea de defensa contra esa catástrofe democrática la constituye el pueblo judío, porque éste representa en grado sumo la filiación, la transmisión, de ahí que, si los judíos de Europa fueron exterminados, fue para permitir la expansión de la democracia. Se trata de un fenómeno extraordinariamente poderoso: han conseguido reducir la democracia a los temas del individuo consumidor.

—Tal y como usted ha observado, la pertenencia a la extrema izquierda posterior a mayo de 1968 de la gran mayoría de promotores de este nuevo odio de la democracia es hoy por hoy una comprobación banal. Ahora bien, ¿tiene alguna relevancia específica desde el punto de vista de la explicación de esta orientación intelectual y política, o no pasa de lo anecdótico?

—No estamos ante un caso, por así decirlo, de “traición”. Lo interesante es que esta “crítica”, que al fin y al cabo presenta aspectos mucho más reaccionarios que el ideario de los partidos de extrema derecha en Europa, ha sido elaborada por personas que, justamente, se han formado ante todo en el marxismo, del que han conservado una cierta idea de la “radicalidad” económica. Se trata en el fondo de una identificación del mal con la mercancía. En cierta medida, esa identificación que presentaba su antiguo marxismo ha permanecido como tal, con la diferencia de que el mal de la mercancía ya no es atribuido al sistema capitalista, sino al individuo democrático. Asimismo, todas estas personas pasaron por Lacan, de cuya doctrina han conservado una cierta interpretación del orden simbólico y de la idea de que, sustrayéndose al orden simbólico, todo se desploma, provocando la disolución de un orden humano. Por otra parte, psicoanalistas como Pierre Legendre, que no obstante no puede ser encuadrado en esta corriente, llevaba años explicando la catástrofe simbólica y, cuando cayeron las Torres Gemelas en Nueva York, explicó que en cierto modo se trataba de la revancha contra Occidente por parte de fuerzas que éste había querido reprimir, rechazar: el parentesco, la religión, la tradición, etc. A grandes rasgos, la tesis era que todo se debía a la omnipresencia de una condición, una enfermedad homosexual. Estas personas han recuperado toda una tradición “republicana”, sirviéndose a modo de pretexto de una interpretación capciosa de Hannah Arendt para decir al fin y al cabo que se ha perdido la grandeza de la política, porque está corrompida por la intromisión de los movimientos sociales, los asuntos domésticos o las cuestiones privadas, frente a la cual se trata de restaurar la dignidad de la vida pública, la continuidad de la cultura humana, la tradición, etc. Utilizan, en definitiva, todos los temas de una cultura que pretendía ser contestataria para transformarlos en elementos de la nueva extrema derecha. Si nos atenemos a la temática del individuo consumidor, podríamos considerar cómo circulaba ese tema en las décadas de 1960 y 1970, en autores como Baudrillard, y cómo lo que entonces eran temáticas críticas de la mercancía fueron recuperadas en términos positivos en la década de 1980 por sociólogos como Gilles Lipovetsky, que decían que aquello no tenía nada malo, que el consumo estaba muy bien, que al fin y al cabo la democracia no era nada distinto, y que el hombre consumidor era lo mismo que el hombre democrático, tan contento de votar libremente como de elegir libremente sus productos en el supermercado. Se produjo una restauración de la democracia entendida como restauración del consumidor, que tuvo su versión crítica, encaminada a confirmar que la democracia no era más que consumo. En el caso del psicoanálisis, que hace treinta o cuarenta años era utilizado como herramienta de lucha contra el modelo estadounidense, el núcleo político del lacanismo militante consistía en afirmar que la práctica del psicoanálisis se había vendido a Estados Unidos, a una especie de regulación o normatividad humana y, por consiguiente, el lacanismo era subversivo porque se oponía esa normalización del psicoanálisis. Este mismo análisis se aplica ahora a la democracia occidental y, a fin de cuentas, resulta que el hombre normal pervertido es el hombre democrático.

Todas esas temáticas son dadas la vuelta de la misma manera. Hay que tener en cuenta que la gran cultura de izquierda occidental fue formada en buena medida también por el pensamiento contrarrevolucionario, que a principios del siglo XIX afirmaba que la sociedad debía organizarse mediante cuerpos e instituciones de autoridad que la regularizaran, que la revolución era el individualismo que había destruido esa regulación, y que había que resistirse a la disolución de los vínculos sociales, reconstruir la sociedad, etc. Todos estos temas críticos fueron retomados por el socialismo de manos del pensamiento contrarrevolucionario. Pienso que Marx no habría podido identificar del mismo modo el reino de la mercancía detrás de los derechos humanos si no hubiera contado con la existencia previa de todas esas temáticas contrarrevolucionarias que afirmaban que los derechos humanos no eran sino el individualismo democrático, etc.

—Considerando algunas luchas recientes en Francia: la revuelta de las banlieues en noviembre de 2005, la contestación del CPE (contrato de primer empleo) durante la primavera de 2006, las redes de apoyo contra las expulsiones de familias sin papeles durante la segunda mitad de 2006, la lucha de los intermitentes del espectáculo sobre todo desde 2003, ¿constituyen a su modo de ver ejemplos contemporáneos de lo que usted ha denominado la “política de los sin parte”?

—Pienso que todos esos movimientos describen algo parecido a un desplazamiento de los lugares y de los envites de la política en dirección a puntos o contradicciones centrales del sistema, que no son los mismos que ocupaban el centro de la política o de los movimientos sociales tradicionales. Tenemos dos extremos: por un lado, los intermitentes del espectáculo, que constituyen algo así como una categoría profesional híbrida, han puesto en tela de juicio un sistema de trabajo y de protección social. Se trata de personas que pertenecen al mundo del arte y que tienen un estatus de parados, algo que está ligado al hecho de que el espectáculo es por definición un modo de trabajo intermitente. Su trabajo constituye un punto singular que alude sin embargo a una transformación general del Mercado de trabajo, que tiene que ver con la redistribución misma del trabajo y del no-trabajo en el seno de la sociedad, esto es, con la descomposición de lo que fuera la clase trabajadora. Por otro lado, tenemos a los sans-papiers: lo que se pone en tela de juicio en este caso es la frontera. Vivimos en un mundo en el que las riquezas apenas conocen fronteras, en el que la mercancía y el dinero pueden circular con plena libertad, mientras se nos habla de la creación de grandes federaciones, como una Europa sin fronteras, para permitir esa expansión. Sin embargo, al mismo tiempo esa Europa sin fronteras sirve para la expulsión de las personas procedentes de los países pobres en busca de una vida mejor en todos los sentidos de la palabra. Nos encontramos aquí con una contradicción entre la libre circulación de mercancías y de flujos monetarios, y la falsa libertad de las personas, que no es sino la libertad de aquellos que pertenecen al mundo de la riqueza. De esta suerte, vemos que también en este caso un punto marginal, con una población que se sitúa en la frontera, que no está en su propio mundo, que no está integrada, lo que da pie precisamente a un combate por la definición, por ejemplo, de qué es ser francés. O de qué significa la pertenencia a un Estado-nación, o de cómo es posible que los Estados-nación que declaran su disolución en un gran conjunto reconstruyan nuevas fronteras, que al fin y al cabo son las fronteras que dividen la riqueza de la pobreza. Esto da lugar a combates como los que tuvieron lugar en las banlieues francesas, la revuelta de las banlieues, que son las revueltas de la población que está allí, que es francesa, y que en realidad no lo es, pues no está verdaderamente integrada ni es visible en el mundo oficial francés, en el que no está representada, sometida a una condición de guetización, lo que plantea una serie de problemas: se trata de “sin parte”, pero con una gran dificultad para ser a la vez “sin parte” en general. Los conflictos de los que hablamos son conflictos que se articulan en torno a un lugar, que en cierto sentido forman parte de la reconfiguración de la sociedad y del sistema, y al mismo tiempo encontramos en ellos una localización de la lucha en cierto modo forzada, en particular en el caso de los jóvenes de las banlieues: resulta sorprendente que su combate haya sido ante todo un combate por la defensa de su lugar. Un combate entre ellos y la policía, un combate para saber quién iba a ser el amo en su municipio, ellos o la policía. Creo que podemos decir que estamos ante combates de la gente que representan la categoría de los “sin parte”, pero que al mismo tiempo no han logrado definir una “política de los sin parte”, esto es, la universalización de un conflicto: en este caso, hacer que la situación de los jóvenes de la banlieue, la de los intermitentes del espectáculo o la de los jóvenes que ingresan en el mercado de trabajo, etc., definan algo así como un único problema.

Veamos con mayor profundidad el caso de las luchas contra el CPE [Contrat de Prémière Embauche] de la primavera de 2006. Este combate ha sido particularmente interesante, porque ha sido un movimiento que tiene que ver con la articulación entre dos poblaciones: la población estudiante y la población que trabaja. Un combate que no se ha emprendido sobre una base que podíamos denominar individual y defensiva, puesto que ha sido emprendido por sindicatos y grupos estudiantiles con motivo de un proyecto de ley que modificaba las condiciones de la contratación y el despido, algo que no atañe directamente a los estudiantes de enseñanzas medias, que todavía no han entrado plenamente en el mercado de trabajo –de ahí el interés de este movimiento, con respecto a los conflictos estudiantiles tradicionales, que estallan con motivo de proyectos de reforma de la universidad. En este caso estamos ante una huelga estudiantil con motivo de una reforma del mercado de trabajo. A este respecto, creo que ha habido una dimensión bastante importante, a saber: este movimiento se ha quedado encerrado al mismo tiempo precisamente en torno a la cuestión de saber por dónde podía desembocar la ampliación de la escena que se estaba produciendo. Durante todo el periodo del movimiento, y sobre todo con la ocupación de las universidades, ha habido una especie de recuerdo de mayo de 1968, una voluntad de recrear una dinámica del mismo tipo que la dinámica de 1968. No ha habido, por supuesto, la huelga general que tuvo lugar en 1968, pero se ha planteado ante todo el problema siguiente: cuando un movimiento reivindicativo quiere algo más que la satisfacción de sus reivindicaciones, cuando hace responsable al sistema social mismo, ¿qué puede querer hoy en día? Y a este respecto hay que señalar que no hay un déficit de energías militantes, sino un déficit de visibilidad o de inteligibilidad de la posibilidad de un mundo distinto de aquél en el que vivimos

Traducción del francés de Raúl Sánchez. Esta entrevista fue realizada en Sevilla, donde Rancière fue invitado por la revista Archipiélago y por UNIA arteypensamiento al encuentro sobre “Nueva derecha: ideas y medios para la contrarrevolución. Los contenidos del encuentro se pueden consultar aquí: http://www.unia.es/artpen/etica/etica02/frame.html. Una versión muy reducida por publicada por el diario El País. © Amador Fernández- Savater, Raúl Sánchez, 2007. Este artículo se publica bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-NoComercial SinObra- Derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente el texto por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando la fuente y sin fines comerciales.